《国语》原本处于经学序列之外，在司马迁将其与左丘明建立起模糊联系之后，《国语》就逐渐被两汉学者认定为《春秋外传》，与《左传》相表里。
那么，礼又是如何来到人类社会的呢?他说：先王所禀于天地，以为其民也，是以先王上之。或者废弃礼乐制度，或者恢复礼乐制度。
……如是，则非德，民不和，神不享矣。33年又说：敬，德之聚也。据杨伯峻曾统计，仅《左传》一书讨论有关礼的文献就达462次之多，包括礼仪、礼制、礼品及对礼的各种意义阐发等。需要说明的是，笔者这里用德观念和礼思潮，而没有用德治思潮和礼治思潮，主要是觉得这时期的德礼思潮是在上古特别是西周德礼之治的基础上形成的文化思潮，其内容已经远远溢出了政治的范围，而具有更广泛的、社会的、人生的丰富多样的内涵，儒家思想就是产生在这样的文化环境中，后来法家许多思想也与这时期的德礼思潮有关。楚国的声子主张德刑得体为止，如不得体，宁多赏，不可滥刑，以免伤了善人。
这方面还特别体现在关于三不朽的论述中。所以祭祀时，奉献牺牲而祷告说博硕肥腯，表示民力普存，牲畜壮硕、蕃滋、无疾。《礼记?曲礼》中说： 太上贵德，其次务施报。
对此《春秋公羊传》的评论说： 曰：事君犹事父也，此其为可以复仇奈何？曰：父不受诛，子复仇可也。另外，《周官》所称，将复仇，先告于士则无罪者。父之仇不共戴天意指每个人负有父仇必报的伦理责任。有人认为《大戴礼记》和《周官》都是战国晚期或更晚的作品，如果接受这样的说法，可以推论出亲疏性原则是随着时代的发展越来越详细。
圣人修礼治内，饬法防外，使守法者不以礼废刑，居礼者不以法伤义，然后暴乱销，廉耻兴，天下所以直道而行也。因此必须严厉禁止私相复仇的行为产生。
如果在解救祖父母、父母的时候，不慎致人死亡，也会按杀人者死处置。君臣相与，以市道接，君县禄以待之，臣竭力以报之。不过在价值观上，复仇背后的忠孝意象则始终被表彰。在儒家经典中，给与和回报过程最为文学化的表达是《诗经》中的名句：投我以桃，报之以李。
指出，这就表明复父之仇是有明确的范围的，即如果不是枉杀，就不能视为仇人，按《公羊传》的解释，只有父亲受冤而死，而致使父死之人没有被惩处，才可以进行复仇。若曰：无为贼虐，凡为治者杀无赦。《礼记?祭义》说：君子反古复始，不忘其所由生也。不是说你杀了我父亲我必须杀你，不管曲直，而盲目行动。
（二）君国之仇 在家国一体的传统观念里，家恨经常跟国仇联系在一起，因此，君国之仇就是当国君被诛杀时候，君子是否应该担负复仇的义务。往来并不一定要即时的或等价的，若只有单向度的给与，礼仪活动就存在着缺失。
当时的官员不忍心烈女受死，甚至想与之一起逃亡。按张敏的说法，虽然《春秋》中有子不报仇，非子也这样的说法，但后世并没有因此而宽宥杀人者，主要是虑及私相复仇对社会秩序的的危害。
如此，则仇怨自解，盗贼息矣。先君之耻，犹今君之耻也。大夫居其大夫之寝，而妻其大夫之妻。徐元庆的复仇行为不能称之为触犯刑律，而以复仇行孝道，仁义之举。由此可见，不同的经典对于复仇的态度也是有所不同。子张垂殁，视恽，歔欷不能言。
如果复仇说一种责任，那么首先应该报告官府，服从法律规范，就是顺。为复仇之事，朋友之间要互相助力而不是替朋友出手，这才是符合正道的。
首先，因国君杀臣而由臣之子复仇的故事流传最广的当推伍子胥。但是，在《春秋公羊传》中，我们也看到对于时限的极端化表述： 纪侯大去其国。
夫祸乱之源基，由不报恩生矣。到三国时期，国内战乱频繁，曹魏政权严禁报仇。
因为世俗的褒扬，生性怯懦人迫于社会压力也只能勉力复仇。所以，《五经异义》等比较各部经典异同的作品就认为应该是五世。又《轻侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科，转相顾望，弥复增甚，难以垂之万载。对此，孔颖达的解释值得注意今以德报怨，但是宽爱己身之民，欲苟息祸患，非礼之正也。
他指出：如果按照古代所规定的复仇原则，杀父之仇要避到千里之远，兄弟之仇则是五百里，从兄弟一百里。齐襄公的远祖因被纪侯陷害而被烹杀。
议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典明矣。在家国一体的原则下，臣民与君主之间的关系被视为是孝道的社会化。
对此，许多人并不认可陈子昂的主张。如此就造成经典与法律的冲突，从而吸引了历代思想家对此问题的深入讨论。
在这种情形下，复仇自与国法不相容，而逐渐的被禁止了。远祖者几世乎？九世矣。令应之迟，恽曰：为友报仇，吏之私也。当然对于这个原则也多有争论，前文所指君国一体亦可能受到君命如天的挑战，更为直接的挑战则来自于君父同等化的礼制。
……一家仁，一国兴仁。我们先来考察第一种情形。
这则对话并没有涉及具体的案例，不过程颐谈及了几种可能性，即如果亲眼所见亲人被杀，肯定来不及告官，这时的复仇行为应该被赦免。父为同县人所杀，而娥兄弟三人，时俱病物故，仇乃喜而自贺，以为莫己报也。
这在很大程度上造成了经典与秩序之间的紧张。而如果知道消息的时候，亲人已经被杀，就应该告官而不能专杀。
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